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La personne

ARTICLE EN CHANTIER

On vient de le voir, en devenant autonome, la technique retire à l’homme ses valeurs, son pouvoir décisionnel, sa liberté : elle l’aliène. Établi très tôt, dès les années 1930, ce constat incite Ellul et Charbonneau à réagir [i]. En 1934, alors qu’ils n’ont guère plus de vingt ans, ils s’engagent dans le mouvement personnaliste avec un objectif pour le moins ambitieux : provoquer une révolution d’un type nouveau, qui ne viserait pas à modifier les structures de la société mais qui susciterait chez l’homme l'envie d’être et de penser autrement. Rien que ça !

La difficulté d'un tel projet vient de ce qu'il ne peut se réaliser que de façon spontanée, sans la médiation d'aucun parti ni de qui que ce soit. Ce qui place très haut le degré de la responsabilité puisque, lorsqu'on s'exprime, on ne le fait jamais au nom de telle ou telle instance mais exclusivement en son nom propre.

« Actuellement, toute révolution doit être immédiate, c’est-à-dire qu’elle doit commencer à l’intérieur de chaque individu par une transformation de la façon de juger (ou pour beaucoup par une éducation de leur jugement) et par une transformation de leur façon d’agir. C’est pourquoi la révolution ne peut plus être un mouvement de masse et un grand remue-ménage (…) ; c’est pourquoi il est impossible actuellement de se dire révolutionnaire sans être révolutionnaire, c’est-à-dire sans changer de vie. (…) Nous verrons le véritable révolutionnaire, non pas dans le fait qu’il prononce un discours sur une charrette à foin mais dans le fait qu’il cesse de percevoir les intérêts de son argent. » [ii]

Au sein du personnalisme, la personne est donc considérée comme le fondement de toute société, ce dont il faut partir si l’on veut la faire évoluer. Mais, on le voit, il n'est pas question ici d'individu mais de personne. La différence réside essentiellement dans le fait que cet atome n'est pas considéré isolément des autres, tel que le libéralisme économique, par exemple, en développe l'image (individualisme), il est au contraire immergé dans une humanité caractérisée par ses nombreux rapports d'interdépendance et qui se conçoit alors comme une communauté.

Sur ce dernier aspect, l'influence du christianisme est évidente : chacun considère son sort comme indissolublement lié à celui de l'autre. De même que le "Tu aimeras ton prochain comme toi-même" est l'antithèse même de l'esprit concurrentiel qui préside au libéralisme, de même le personnalisme est l'exact contraire de l'individualisme.

On sent ici fuser la critique : Ellul fait-il sienne la vision naïve que se font bon nombre de chrétiens des rapports humains ? Demande t-il au prolétaire de courber l'échine devant le patron sous le prétexte qu'il est son frère ? Certes non. Ellul perçoit clairement que dans une société industrialisée, et donc soumise à tout un ensemble d'importants rapports de force, aimer autrui en laissant l'esprit critique de côté, c'est succomber au sentimentalisme et défendre une position intenable. Du reste, des années plus tard, il expliquera "le silence de Dieu" par l'irresponsabilité de l'Église sur cette question. Et, dès les années 1930, avant même de se convertir à la foi chrétienne, Ellul abordera l'oeuvre de Karl Marx comme la seule antidote possible à cette idéalisation de l'individu par la bourgoisie dominante, laquelle instrumentalise ni plus ni moins le message évangélique et le détourne à son profit. Bien que faisant lui-même l'expérience de la foi chrétienne, il souscrira sans réserve à la formule célèbre selon laquelle "la religion est l'opium du peuple", allant jusqu'à dire que "le christianisme est la pire subversion du Christ". Et à ceux qui verront dans cette posture un paradoxe, il répondra simplement qu'il pratique la dialectique, la culture de la contradiction.

Très vite, donc, Ellul fait sienne la critique de Marx à l'encontre de la conception bourgeoise de l'individu (et qu'elle réussira à imposer à l'ensemble de la planète à travers l'universalisme). Au point de faire sienne également sa critique de la démocatie, telle qu'elle se fonde sur cette conception de l'homme idéalisée, en l'occurrence celle du citoyen. L'une des critiques de Marx, rappelons-le concerne en effet "la différenciation entre l'individu citoyen et l'être réel de l'homme. Tous les droits politiques essentiels sont attribués au "citoyen". Or le citoyen n'est qu'une simple fiction juridique, indépendante de la nature réelle de l'homme. Ce n'est pas en effet parce qu'on a déclaré que tous les droits appartiennent au citoyen que l'homme réel change de situation. Dans la vie réelle, l'homme reste le jouet de toutes les puissances sociales. La démocratie provoque une aliénation de l'individu en séparant sa dimension politique et sa dimension sociale. L'individu devient "allégorique", idéalisé". [iii]

Le manifeste d'Ellul et Charbonneau peut donc se comprendre ainsi : "le véritable révolutionnaire ne se voit pas dans le fait qu’il prononce tel ou tel discours mais à travers ses actes". Sa praxis dirait Marx.

La seconde Guerre mondiale mettant un terme à l’implication d’Ellul et Charbonneau dans le personnalisme [iv]et le terme « personne » disparaîtra de leur vocabulaire. Pour autant, l’idée sous-jacente y demeurera omniprésente et même centrale : quelle est donc cette praxis qui transforme l'individu en personne, qui le fait fuir l'idéalisation et le ramène sans cesse à sa propre réalité ? L'acte fondateur est une prise de conscience. Mais celle-ci n'est pas conçue comme une simple prise de connaissance mais au contraire comme une réalisation, une transformation de soi, un travail sur soi-même, en profondeur : on prend conscience comme on prend une bastille, l'adversaire étant en l'occurrence justement la tendance à l'idéalisation, le penchant naturel de l'homme à croire n'importe quoi. On n'est pas une personne, on le devient au cours de tout un processus.

Ce mot "personne" renvoie donc à ce processus par lequel un individu recouvre une intégrité et une unité qu’il les ait perdues du fait de son aliénation. Or ce processus de « réintégration », nul ne peut l’opérer seul, tel un Robinson sur son île, mais exclusivement au contact d’autrui. Pour la raison que « l’autre » est celui qui, par excellence, nous aide à nous sortir de nous-même parce le fait qu’il nous contredit en permanence.

« Les autres » n’exercent cependant un rôle positif que s’ils ne sont pas trop nombreux, autrement dit que si « le groupe » n’excède pas un certain nombre de personnes. Au delà, le groupe devient une institution et les relations entre les individus deviennent abstraites. Le drame de la démocratisation, c'est en fait la massification. Il se produit une coupure entre vie privée et vie publique (à la fin de sa vie, Ellul parle d'homme divisé), la seconde prenant l'ascendant sur la première, notamment le monde du travail. Les relations entre les individus deviennent fausses, elles s'opèrent sur le mode de la représentation: chacun est de plus en plus amener à jouer un rôle, à devenir « un autre que lui-même »…., de sorte que pour "évoluer", l'homme est de plus en plus obligé non seulement de mentir aux autres (en leur livrant une apparence d'eux-mêmes et en leur cachant leur nature propre) mais aussi de de se mentir à lui-même. L'hypocrisie devient le mode d'être normal. [v]

Ce primat de la représentation sur l'être peut-être considéré comme une véritable perversion de la société. Or cette déviance se trouve considérablement amplifiée avec la technique, plus précisément le phénomène médiatique. Parce qu’elle médiatise toujours plus les relations entre les individus, elle les désincarne elle les immerge dans un monde de plus en plus virtuel, elle les aliène au sens où lle les rend "étrangers à eux-mêmes". C'est pourquoi, Ellul et Charbonneau, très tôt, ont considéré que la révolution à mener devait être immédiate ou ne pas être. Et si la "personne" constituait alors un but pour eux, c'est parce que la "communauté" l'était tout autant. Revenant sur cette période, en 1979, Ellul est explicite :

« Nous pensions qu’une société doit être construite exclusivement en vue de l’épanouissement de la personne et du rejet de son aliénation, mais que, par ailleurs, on ne peut être une personne que si l’on appartient à un groupe, à une communauté. Nous adoptions un point de vue sociologique qui est à présent critiqué mais que je trouvais très fructueux à l’époque, opposant la communauté à la collectivité, le groupe des relations proches aux relations lointaines, fondant tout sur l’importance et le caractère décisif de la relation inter-humaine ». [vi]

Le problème avec ces termes « personne » et « communauté », c’est que l’on ne peut savoir ce dont il s’agit que lorsqu’on en a fait l’expérience vécue. Difficulté que résume Ellul dans un texte de 1942 dans lequel il laisse présager du fossé qui va l’isoler de la communauté scientifique :

« L’existence des communautés humaines est un fait que le XIXe siècle a essayé de minimiser et que le XXe siècle simplifie considérablement. La sociologie, science nouveau-née (et déjà vieillie) l’a souvent analysée. Il s’agit d’un fait d’expérience, et nous l’étudierons en nous soumettant à sa réalité. Mais pas à la manière des sociologues. Car notre but est différent du leur. Ils veulent, eux, comprendre de l’extérieur, connaître objectivement la communauté. Nous nous plaçons, nous, à l’intérieur des communautés auxquelles nous participons pour chercher quelle attitude personnelle doit y être la nôtre. Nous ne sommes pas ici des savants, mais des chrétiens ». [vii]

Les mots "personne" et "communauté" renvoient à une manière de vivre typiquement chrétienne : l’autre n’est jamais le voisin mais le "prochain". Hélas, compte tenu d'une part de la massification de la société, d'autre part du fait que l’Église n'a pas été en mesure d'en déceler le danger, les rapports de fraternité et d'amour qu'elle préconise ne peuvent que sonner faux. Et de fait, ils sont faux ! Raison pour laquelle Ellul consacrera une importante partie de son œuvre à différencier ce qui relève de la religion chrétienne (mouvement institutionnel) de la révélation chrétienne (expérience vécue individuellement et, elle, indiscutable au sens premier du mot).

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En définitive, comme tout sociologue, Ellul aborde l’individu comme un objet d’étude. Mais, ce en quoi il se diffère de la plupart d’entre eux, c’est qu’il ne veut pas à se confiner dans la posture objectiviste. Le regard qu’il porte sur "l’homme" diffère radicalement de celui, cognitif, détaché et distancié, d’une majorité de ses collègues sociologues sur "l’individu" : il n’est pas seulement celui d’un « spécialiste » mais celui d’un « homme entier », affichant aussi bien ses convictions que ses doutes. [viii]Si, comme eux, Ellul fait de l’humanité un « « objet » de recherche, il prend soin d’y inclure également son point de vue, un peu à la manière dont les astrophysiciens, depuis la théorie de la relativité, sont obligés de prendre en compte leurs positions d’observateurs dans leurs calculs. En somme, son souci d’objectivité n’est pas sacrifié au présupposé objectiviste qui mine l’ensemble des « sciences sociales ».

Allons plus loin. Comme tout sociologue, Ellul construit son approche de l’humanité sur l’analyse des relations des individus aux groupes. Et, comme eux, il constate un certain nombre de facteurs déterminants de la collectivité sur l’individu. Non seulement il ne conteste rien de ces conditionnements mais, au travers sa réflexion sur la technique et sur la propagande, il affirme (dans le sillage de Karl Marx et de sa théorie sur le rapport infrastructures - superstructures) que l’influence du collectif sur les individus va croissant, jusqu’à aliéner ceux-ci à leur insu. En revanche, à la différence de la plupart des sociologues qui ne considèrent que l’influence du collectif sur le personnel, Ellul considère que les individus disposent d’un potentiel totalement sous-exploité leur permettant de compenser le poids de ces déterminismes et de « faire l’histoire » au lieu de la subir. Mais pour avancer cela, il se retire du champ de la sociologie pour se placer sur celui de la théologie. [ix]Il y construit une réflexion sur la liberté qui est le pendant exact de sa réflexion sur la technique.

Le « pendant », mais pas la « réponse ». Car, précisément, Ellul considère qu’il n’y a pas de réponse collective au problème du conditionnement par le collectif mais seulement des adaptations personnelles. C’est la raison pour laquelle du reste, les deux volets de son œuvre ne constituent pas un « système » de pensée mais se répondent dialectiquement (> la dialectique). Par suite, Ellul différencie « la personne » de « l’individu » en ceci que ce dernier se distingue du collectif, s’en sépare, alors que la seconde constitue en quelque sorte ce qui fait le lien avec le groupe. En d’autres termes : si l’on peut opposer l’individu à la société, la personne est inconcevable sans la communauté, autrement dit sans un rapport harmonieux avec le groupe. Mais cette harmonie n’est elle-même possible qu’à plusieurs conditions, la première d’entre elles étant que ce groupe est restreint. Or, avec le monde moderne, la société se massifie : « l’individu » se retrouve amené (parfois obligé) d’établir un grand nombre de contacts, situation dont beaucoup se félicitent en faisant l’éloge de « l’ère de la communication » mais qui, selon Ellul, empêche l’individu d’accéder au statut de personne, l’empêche de se réaliser et d’accéder à l’unité et à la plénitude.

Rappeler cela peut paraître aujourd’hui totalement insignifiant, d’autant que le personnalisme est toujours resté un mouvement très marginal dans le paysage intellectuel français. Mais justement ! Si l’on prend la peine de considérer la somme des efforts déployés depuis plus de deux siècles par les humains pour créer une société plus juste, force est de constater deux choses. D’une part ces efforts se sont pour l’essentiel toujours canalisés autour de ce que l’on appelle la politique, autrement dit un ensemble de dispositions exclusivement orientées vers l’organisation de la vie collective ; d’autre part, ils n’ont jamais été suivis d’effets significatifs et durables. De fait, aujourd’hui, les conflits se multiplient sur la planète, la pauvreté est omniprésente, l’ONU est restée un « machin », les chartes intergouvernementales pour la défense des Droits de l’Homme ou la protection de l’environnement demeurent inopérantes. Bref, à l’usage, la politique n’est jamais qu’une extraordinaire machine à illusions. [x]

Mais que s’est-il donc passé entre l’acte émancipateur de l’Abolition des privilèges et l’empire napoléonien ? Entre l’invitation des philosophes des Lumières à fonder la démocratie sur la vertu et l’apologie hégelienne de l’État ? Comment Karl Marx lui-même, qui décrivait si bien la religion comme « l’opium du peuple », ne s’est-il pas montré réceptif à Proud’hon et n’a t-il pu anticiper l’effet aliénant de l’État sur l’individu ? [xi]

Dès 1934, Ellul et Charbonneau ont analysé les raisons de la subversion de cet idéal démocratique et sa mutation en un facteur asservissant. L’un et l’autre pour conclure que, fondée sur des abstractions telles que la « raison d’État », la démocratie ne peut que dépérir : le mandat représentatif se mue en délégation de tout, l’individu [xii]se déresponsabilise sur un État, qui, peu à peu, se transforme en un monstre froid, d’abord bureaucrate et impersonnel puis totalitaire et brutal : imposant ses lois aux individus au lieu que ce soit eux qui les lui dictent.[xiii]

Sans jamais céder aux utopies anarchistes (réclamant purement et simplement l’abolition de l’État), restant par conséquent pragmatiques, Ellul et Charbonneau se sont attaché à dénoncer les prétentions de l’État à la concentration et au gigantisme. [xiv] Ils ont ensuite dénoncé l’universalisme, qui n’est jamais finalement que l’entreprise de justification de l’État pour légitimer sa propension au gigantisme. (thèse 53 : « plus une civilisation s’étend, plus elle est abstraite et stérile (…). L’homme finit par s’habituer à cette civilisation abstraite et vit dans l’abstraction, croyant cependant bien être sur la terre. Il perd ainsi ce qui le rattachait à sa patrie, à son métier, à son humanité même ».

Oui, pour Ellul et Charbonneau, « l’Homme » et « le Citoyen », que la Révolution Française ont mis au premier plan, ne sont, au final, que des valeurs abstraites, désincarnées. Plus une société s’étend numériquement (et elle le peut grâce à la technique, nous y reviendrons), moins les individus qui la composent peuvent établir entre eux des relations « vraies », plus, par conséquent, leurs relations sont faussées. L’univers du travail le montre bien: on œuvre ensemble pour atteindre tel ou tel objectif mais, pour cela, on sacrifie sa sensibilité, voire ses convictions (par exemple quand l’entreprise dans laquelle on évolue installe une filiale dans un pays où règne la dictature). Les « stratégies de communication interne » menées durant un temps par les grandes sociétés ne correspondaient à rien d’autre qu’à de la propagande visant à entretenir l’illusion qu’on y cultivait encore un peu d’humanité, comme l’a prouvé la période suivante, celle des licenciements « pour convenance boursière ». [xv]

C’est donc pour avoir constaté que « la moralité d’un individu est en quelque sorte inversement proportionnelle à la densité de population dans laquelle il est immergé » qu’Ellul et Charbonneau se sont engagés dans la défense de la personne. En d’autres termes, c’est pour avoir constaté que la société s’est effectivement démocratisée mais que cela s’est fait au prix fort : sa massification, autrement la dilution de l’individu dans la masse. [xvi]

Les deux amis continueront bien au-delà l’aventure personnaliste [xvii]pour démontrer que, quand on prétend que la société contemporaine est « individualiste », c’est faux et mensonger.[xviii] On entretient tactiquement (en particulier par le biais du divertissement télévisé) l’illusion que tous les humains sont des êtres heureux et psychologiquement mûrs. Pur artifice ! En fait, le système s’entretient en « soignant son image » et, quand le public lui-même a du mal à y croire, les applaudissements sont orchestrés par un animateur, voire préenregistrés. Cette gigantesque manipulation n’a d’autre effet que de broyer les individus dans leur dignité, donc leur intégrité même.

Notre société est constituée pour une grande majorité d’individus qui, pour avoir délégué leur responsabilité à d’autres, ne se préoccupent plus que de leur confort matériel [xix]mais aucunement de leur développement personnel, autrement dit : du développement de leur personnalité. Ils se focalisent entièrement sur ce qui se passe à l’extérieur d’eux-mêmes mais restent inconscients non seulement de leurs responsabilités mais aussi, au-delà de celles-ci, de toute une vie intérieure. Devenus matérialistes, ils ne peuvent, au fil du temps, que tourner le dos aux valeurs… sauf bien sûr à la valeur marchande. [xx] Par la suite, celle-ci dépérit : l’absurdité triomphe sur le sens. Par exemple le salarié méritant est licencié sans ménagement. L’absurdité est même symboliquement célébrée : à travers par exemple la promotion de l’art contemporain par les puissants de ce monde [xxi] ou, dans un tout autre genre, les reality shows insipides tenant lieu de fictions. [xxii]

Or précisément, Ellul et Charbonneau démontrent que le sens ne peut (re)venir qu’à partir du moment où les individus résistent aux multiples pressions collectives et ne perdent pas leur identité dans une société qui, sous la respectabilité de « l’information », grâce en fait aux techniques de manipulation médiatique, a réduit la politique à un vulgaire spectacle, cette présentation ne relevant en définitive que de la propagande.

L’analyse est ici très proche de celle des théoriciens de l’Internationale situationniste lorsqu’ils désignent notre société comme étant « la société du Spectacle » : les médias s’attachent à tout transformer en divertissement, autrement dit, à faire diversion sur l’essentiel : la liberté. Mais sur la conception de la liberté, Ellul diffère radicalement de Debord. Alors que ce dernier s’en tient à une lecture matérialiste, Ellul fonde sa réflexion sur une éthique chrétienne. Dans son ouvrage Ce que je crois, en 1987, il écrit (pages 79 à 85) :

« L’homme est fondamentalement mauvais. (…) Dans presque toutes ses actions, il fait du mal à qui l’entoure. (Mais aujourd’hui) nous vivons le phénomène de la démocratisation du mal (…) : un nombre de plus en plus grand d’entre nous accède à la possession d’instruments qui peuvent nuire aux voisins. (…) Des moyens qui étaient autrefois réservés à des puissants, des riches, des aristocrates et constituaient souvent leur privilège sont maintenant à la portée de tous. (…) Cela nous paraît tout naturel, c’est une démocratisation du confort, du bien-être, une élévation du niveau de vie, et vu sous cet angle optimiste, c’est très bien. Mais c’est en même temps une démocratisation du mal que l’on peut se faire à soi et faire aux autres. (…) L’homme de notre société n’est assurément pas plus mauvais que celui des siècles passés, mais il n’est pas meilleur, et voici qu’il a des moyens qui le rendent redoutable. (…) Tous les écrivains qui, au XVIIIe siècle, demandaient la démocratie (Rousseau par-dessus les autres) affirmaient qu’elle devait s’accompagner de la vertu des citoyens. C’est totalement exact : laisser les hommes libres suppose que chacun se conduise raisonnablement en pensant aux autres et à la collectivité et n’use pas de sa liberté pour le mal. Les institutions n’ont jamais suffi à faire marcher la démocratie, ni à rendre les hommes bons ni à empêcher les hommes nocifs de l’être. Or ce qui était vrai pour la démocratie politique le devient cent fois plus pour la démocratisation des moyens techniques, leur prolifération et leur usage à la portée de tous. Si la violence augmente dans notre pays, ce n’est pas que les hommes soient plus violents (au contraire je crois), c’est parce qu’ils ont des moyens très aisés, très simples de l’être. (…) Si on veut rendre la société vivable, les citoyens doivent s’améliorer, un progrès moral est nécessaire et ni l’organisation politique, ni le changement politique (…) n’y pourvoiront. »

Ce n’est donc pas seulement l’État (à travers sa propension au gigantisme) qui est considéré comme coupable de la dilution de la personne, ce sont aussi tous ces nouveaux moyens mis entre ses mains, car ils finissent par devenir eux-mêmes des finalités, donnant ainsi raison à l’adage : « la fin justifie les moyens ». Et c’est précisément ce renversement radical des choses qu’Ellul n’a cessé de démontrer à travers son analyse de la technique : les moyens mis en œuvre par l’homme l’aliènent beaucoup plus que lui n’imagine les maîtriser. Ceci dans la mesure où la technique est devenue autonome, phénomène qu’il ne veut pas percevoir pas refus d’humilité.

C’est bien après sa période personnaliste qu’Ellul a défendu les intérêts de la personne. [xxiii]De même, ce n’est plus par le biais de la politique que l’on peut réhabiliter la personne: non seulement l’État est devenu bien trop puissant pour que l’on rêve encore de fédéralisme mais la décentralisation n’est elle-même qu’une chimère, compte tenu du fait que la technique a gagné tous les échelons de l’État jusqu’au plus humble de ses administrateurs, l’employé de bureau. Quand celui-ci revient dans son foyer, après une journée de conditionnement, il aura de plus en plus de mal à transmettre à ses enfants « les valeurs » autre que « l’efficacité », la seule qui vaille en système technicien. Et comment son autorité ne serait-elle pas entamée auprès de ses enfants quand il leur apparaît toujours plus le docile serviteur de ce système ?

En conséquence, l’intégrité de la personne ne reposera que sur sa capacité à se déconnecter, au moins de temps en temps, de la pression collective. Or, avec le temps, le rapport de force apparaîtra pour Ellul comme de plus en plus défavorable à la personne.



[i] On se souvient de la célèbre formule de Karl Marx : « les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde, il s’agit à présent de le transformer ». De la même façon, Ellul reprochera toute sa vie aux intellectuels (en particulier aux sociologues se réclamant des « sciences humaines ») de se cantonner dans l’analyse des rapports entre individu et société. La pensée n’a pas d’intérêt si elle ne débouche pas sur une action. Réciproquement, l’action n’a d’intérêt que si elle repose sur une pensée rigoureuse. C’est ainsi qu’Ellul reprochera à Sartre non pas son engagement mais sa monumentale erreur d’analyse, le philosophe continuant de défendre le communisme bien des années après les Procès de Moscou. De la même manière, s’il avait connu la phase militante de Pierre Bourdieu, Ellul n’aurait pas manqué de considérer son combat contre le libéralisme comme un combat d’arrière-garde en regard de l’analyse du système technicien.

[ii] Le personnalisme, révolution immédiate, texte d’Ellul paru dans le Journal du groupe de Bordeaux des amis d’Esprit ; réédition in Cahiers Jacques Ellul n°1, Les années personnalistes, décembre 2004 (pp. 81-94). Peu après la publication de ce texte, Ellul et Charbonneau rédigeront ensemble les Directives pour un manifeste personnaliste, un document peu connu et pourtant remarquable par la pertinence de ses arguments, pour l’époque, ainsi que pour leur extrême cohérence. Le manuscrit de ce texte a également été publié dans ce numéro des Cahiers Jacques Ellul.

[iii] La pensée marxiste, Cours pressé à l'IEP de Bordeaux de 1947 à 1979, La table-ronde, 2003, pp. 206-207.

[iv] Le conflit mettra un terme à l’implication d’Ellul et Charbonneau dans le personnalisme pour deux raisons corollaires : d’abord parce que leur objectif révolutionnaire n’était guère partagé par les autres membres du mouvement mais aussi parce qu’il verront dans la Libération de 1945 une victoire supplémentaire de la technique sur l’homme (Ellul : Hitler a gagné). Charbonneau s’isolera dans un village du Béarn, tout en continuant d’écrire mais sans parvenir à être édité autant qu’Ellul. Celui-ci, en revanche, produira une oeuvre monumentale et ne cessera de penser à la révolution qu’en 1982, douze ans avant sa mort, quant paraîtra son troisième livre sur ce thème. De son passage dans le personnalisme, il retiendra (en 1979) : « Nous aurions pu réussir si nous n’avions pas été gagnés de vitesse par les événements » (Ellul par lui-même, La Table Ronde, 2008, p. 41).

[v] Éthique de la liberté, tome 2, pp. 188 sq

[vi] Ellul par lui-même, p.41. Il est intéressant de constater qu’Ellul lui-même constate ce qu’il y a de « critiquable » dans sa façon de penser d’alors. A REVOIR !

[vii] Les communautés naturelles, in Communautés, pages 57 à 79, Éditions Je sers (Paris) et Labor (Genève) - ouvrage épuisé.

[viii] L’homme entier, reportage de Serge Steyer (1993)

[ix] Le fait d’exercer sur deux registres aussi différents discréditera Ellul auprès d’un grand nombre d’intellectuels, principalement au pays de Descartes et de la « déesse raison », où le laïcisme est tacitement devenu une religion. Quant à la transdisciplinarité, si elle est beaucoup louée dans les milieux universitaires, c’est de façon toute théorique. Dans la pratique, s’il arrive fréquemment que des chercheurs de différentes disciplines se croisent dans des colloques, c’est aussitôt pour s’en retourner chacun dans son « champ » de recherche, avec la bonne conscience du « spécialiste ».

[x] « Les promesses n’engagent que ceux qui y croient » dit le proverbe. A ce sujet, lire L’illusion politique, 1965 et Les nouveaux possédés, 1973, réed. 2003, pp. 257 sq. Précisons toutefois qu’avant de faire totalement le deuil de la politique, Ellul et Charbonneau se sont lancés dans les années 1930, dans la défense d’une option restée depuis sans écho : le fédéralisme. Et par la suite, lors de la libération de 1945, Ellul avait accepté des responsabilités à la municipalité de Bordeaux avant de se rendre à l’évidence que l’élu ne décide et ne réalise finalement rien : en amont comme en aval, c’est le technicien qui fait tout.

[xi] La pensée marxiste. Cours professé à l’Institut d’études politiques de 1947 à 1979, 2003 pages XX)

[xii] Le mot « individu » est ici employé dans son sens courant : « tout un chacun ». Toutefois, nous avons conscience que cette définition est englobante : elle gomme précisément ce que chaque être a de « personnel ». Elle est donc universaliste : « l’individu » peut très bien être remplacé par « l’homme ». Le fait même que le terme fait aujourd’hui florès à travers le grand débat sur « l’individualisme » traduit certes une tendance : la prise en compte du fait qu’un grand nombre d’êtres humains entendent être considérés dans ce qui fait leur singularité. Alors ? Quelle terminologie employer ? L’approche qui nous semble aujourd’hui la plus pertinente est sans conteste celle de C. G. Jung qui utilise le terme « individu » non pas sous l’angle figé de l’universaliste, mais dans une perspective dynamique, évolutive dans le temps, dialectique. Comme nous l’avons indiqué en note 4, l’individu en soi, pour lui, n’existe pas : on devient un individu. Une conclusion s‘impose ici : seul « l’homme d’action » peut pratiquer la dialectique. Jung était un praticien. Il n’a eu de cesse de rappeler l’intérêt des théories mais aussi leurs limites (à commencer par les siennes) : « l’individu », pour lui, c’était « la personne » qu’il avait en face de lui et dont il avait la charge. De même, un chrétien dirait de l’individu : c’est « mon prochain ». Une manière ici de résumer notre propos : non seulement un individu n’existe pas « en soi » mais il n’existe que « pour moi », uniquement par la relation que j’entretiens avec lui.

[xiii] L’État, de Bernard Charbonneau

[xiv] Directives pour un manifeste personnaliste, thèses 15 et 52)

[xv] Parmi ceux ayant pointé les retombées du discours d’entreprise das le langage usuel, signalons Jean-Pierre Le Goff (La Barbarie douce, 2003) ou Dany-Robert Dufour (L’art de Réduire les têtes, 2003). A REVOIR !

[xvi] De là, entre autres, l’analyse sévère d’Ellul à l’encontre de l’urbanisme et des grandes constructions, où il devient de plus en plus difficile de retrouver son prochain dans le voisin anonyme. Sans feu ni lieu. Signification biblique de la Grande Ville 1975, réed. 2003.

[xvii] « J’ai consacré toute ma vie à essayer de rendre l’homme plus conscient, plus libre, plus capable de se juger lui-même, de se dégager de la foule, de choisir, et de s’évader en même temps de la méchanceté et de l’imbécillité » (Ce que je crois, pages 88-89).

[xviii] Exégèse des lieux communs, 1966

[xix] Dans Métamorphose du bourgeois, 1967, Ellul développe ce qu’il appelle « l’idéologie du bonheur ».

[xx] … d’où la part croissante de l’économie dans notre société.

[xxi] L’empire du Non Sens, 1980

[xxii] Le meilleur moyen d’illusionner le spectateur, c’est de transformer certains d’entre eux en acteurs et, par conséquent, de donner l’illusion à tous les autres qu’ils peuvent le devenir à leur tour. La télé-réalité est sans doute le meilleur symbole de la manière dont le capitalisme financier parade avant de se dégonfler comme une baudruche.

[xxiii] Les Directives pour un manifeste personnaliste, en 1934, font déjà le procès de la technique (thèse 59 et suivantes) mais c’est beaucoup plus dans l’objectif d’imaginer un nouveau type d’économie que de défendre l’intégrité des personnes. Il faudra pour cela attendre les premières études d’Ellul sur la propagande et le matraquage des cerveaux et, en contrepoint, l’élaboration de son éthique de la liberté.

 



Ouvrages et articles majeurs de Jacques Ellul
Amour de Soi 1938 Le Semeur
L’homme et l’État 1952 Le Monde


Lire aussi

Cahiers Jacques Ellul n°1 : Les années personnalistes (2003)

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